第二章　數論瑜伽

本節由桑賈亞旁白，銜接第一章末阿周那的崩潰。值得注意的是奎師那在此被稱為「殺魔者（madhusūdana）」——一個充滿戰鬥意涵的稱號，與阿周那此刻的軟弱形成對照，也預示祂即將以剛健之語當頭棒喝。

奎師那開口的第一句不是安慰，而是嚴厲的質問。他用三個形容詞否定阿周那的消沉：非高尚（anārya）、不通天界（asvargya）、招恥（akīrti-kara）。這種「先破後立」的策略，意在先動搖阿周那自以為高尚的退縮藉口，再導入正面教誨。

奎師那的激將法達於頂點：他稱阿周那為「降敵者（parantapa）」，提醒他本是何等英勇，卻陷於「心志的軟弱（hṛdaya-daurbalya）」。值得注意的是，奎師那此處尚未以哲理說服，而是先以名譽與本性喚起阿周那的鬥志——這是教學的第一階。

阿周那的反駁聚焦於具體的倫理難題：毗濕摩是他的祖父輩、德羅納是他的武術老師，都是「值得崇敬（pūjā-arha）」之人。以箭相向，違背了印度傳統中對長者與師長的尊崇。此節將第一章模糊的悲傷，收束為一個明確的道德兩難。

阿周那寧可以乞食為生，也不願弒師奪利。「沾血的享樂（rudhira-pradigdhān bhogān）」一語極具畫面感：即便戰勝得國，財富與權位也將因親人的血而失去意義。這是阿周那以道德高地包裝其退縮的典型修辭，奎師那稍後會逐一拆解。

阿周那陷入勝負兩難的悖論：戰敗固然是災難，但戰勝也不過是殺死親人後再活著受良心煎熬——「殺了他們，我們也不想活了」。這份「無論輸贏皆是輸」的絕望，正是他癱坐車中的深層原因。

這是全書的關鍵轉折點。阿周那首次明確承認自己「對正法迷惑（dharma-sammūḍha）」，並放下王子的身段，自稱「弟子（śiṣya）」、宣告「歸投（prapanna）」於奎師那。唯有當求問者真心「歸投」、願意聆聽，真正的教導才得以展開——這也是奎師那從第 11 節起轉入正式說法的前提。

阿周那道出悲傷的深度：縱使坐擁天下、甚至號令諸神，也無法平息內心的煎熬。「使感官枯竭的悲傷（ucchoṣaṇam indriyāṇām）」一語，生動描繪了憂鬱如烈日蒸乾生機。此節為他向奎師那求救作了最後鋪墊。

阿周那以一句斬釘截鐵的「我不打了（na yotsye）」結束自己的陳詞，隨即沉默。這份沉默是耐人尋味的——它既是抗拒，也是等待。求問已畢、立場已表，下一刻便輪到奎師那開口。本節是阿周那「獨白」的終點，也是奎師那「教誨」的起點。

奎師那「彷彿微笑（prahasann iva）」的這一筆極富深意：面對阿周那的悲痛欲絕，他既不慌亂也不苛責，而是以從容的微笑回應——這既顯出他的智慧與超然，也暗示阿周那的悲傷其實源於誤解，並非無解的悲劇。正式的教誨即將從下一節展開。

這是奎師那正式教誨的第一句，也是全書哲學的開端。他指出阿周那的根本矛盾：以「智慧之語」（如不殺親、護正法）包裝，實則是為「不值得悲傷之事」而悲傷。

核心洞見在於：智者「對生者與死者皆不哀傷」。因為從真我（ātman）的觀點看，所謂「生」與「死」只是肉身的變化，永恆的真我從未真正生滅。此句總綱式地預告了 2.12–2.30 對「真我不滅」的展開論證。

此節以雙重否定的句式，宣告真我的三時皆存（過去、現在、未來恆在）。奎師那把自己、阿周那、以及在場諸王並列，說明這不僅是神的特權，而是一切眾生真我的共同本質。這也是吠檀多哲學「真我永恆」的經典依據之一，後世不同學派（一元/二元）對「我」與「你」的多元性各有詮釋。

這是論證真我不滅的第一個比喻，也是最易懂的一個。既然我們不為「童年逝去、進入老年」而哀傷（因為那只是同一個「我」換了身體狀態），那麼「死亡—換取新身體（dehāntara-prāpti）」也只是同一過程的延伸，同樣無須悲傷。「智者（dhīra）」正因看透這一連續性，故「不迷惑（na muhyati）」。

奎師那把話題從「真我不滅」轉向修行的實踐：苦與樂源於感官接觸，本質「無常（anitya）」、來去無定。因此對待它們的態度應是「容忍／堪忍（titikṣā）」——不被一時的冷熱苦樂所動搖。這奠定了後文「平等心（samatva）」與「智者境界」的基礎。

承上節，奎師那指出「堪忍」的終極果報是「不朽（amṛtatva）」——即解脫（mokṣa）。關鍵在「苦樂等視（sama-duḥkha-sukha）」：不是麻木無感，而是不被二元對立的感受所綁架的內在穩定。這是《薄伽梵歌》反覆強調的修行核心，也是「智者」的標誌。

本節是全章形上學的核心命題，亦是吠檀多「真實（sat）／不真實（asat）」二分的經典表述：無常者（肉身、現象）終究沒有真正的存在；永恆者（真我）則絕不消亡。 「洞見真理者（tattva-darśī）」即是能分辨二者的智者。這句為下文「真我不可被殺」提供了形上學基礎。

奎師那進一步描述真我的兩個屬性：「遍透一切（tatam）」與「不朽（avyaya）」。真我不僅永恆，更瀰漫滲透於全部現象之中。既然「無人能毀滅它」，那麼阿周那擔心「殺死親人（的真我）」，從根本上就是不可能的——這直接化解了他的道德焦慮。

本節把前面的形上學推向實踐結論：肉身有限、真我無限，故「去戰鬥（yudhyasva）」。需要注意的是，這並非鼓吹殺戮，而是針對阿周那「以為自己能殺死真我」的錯誤前提——既然真我不可殺，履行剎帝利的正當職責（守護正義之戰）便無「弒殺真我」的罪咎。倫理判斷仍須回到後文的「業瑜伽」與動機。

此節（與其呼應的《卡塔奧義書》同名偈頌）以悖論手法，徹底否定真我與「殺戮」的關聯：殺者與被殺，都只是肉身層面的現象，與永恆真我無涉。對阿周那而言，這意味著他「身為殺戮者」的罪疚感，本身建立在對真我的誤解之上。

這是描述真我本質最著名的詩節之一，與《卡塔奧義書》（1.2.18）幾乎同文。奎師那以四個形容詞層層界定真我：無生（aja）、永恆（nitya）、常住（śāśvata）、亙古（purāṇa）。真我超越時間的「生—滅」框架，因此肉身之死全然觸及不到它。此節為「無須為死亡哀傷」提供了最直接的依據。

此節以反問收束「真我不滅」的論證：既然真我永不毀滅，了悟此理的人便明白，所謂「殺戮」根本觸及不到生命的本質。這既化解了阿周那「將成為殺人者」的恐懼，也提示真正的行動（包括戰鬥）應出於智慧與職責，而非執著於「我在殺、有人被我殺」的我執幻相。

這是《薄伽梵歌》最膾炙人口的比喻之一：死亡如更衣。肉身只是真我暫時穿著的衣裳，老朽則換新，無須為「換衣」而哀傷。此喻把抽象的「真我不滅」轉化為極平易的日常經驗，極具說服力，後世引用不絕。

奎師那以地、水、火、風四大元素為喻，逐一說明真我超越一切物質的傷害：刀劍（與地相關）、火、水、風都無能為力。這是用最具體的戰場意象（兵器砍不斷）回應阿周那的恐懼——真我根本不在物質可摧毀的範疇之內。

本節承接 2.23，把四元素的「否定」凝練為四個形容詞（不可砍、燒、濕、乾），再加上五個正面屬性（永恆、遍在、不動、不變、恆常）。這種「遍存一切（sarva-gata）」又「安住不動（sthāṇu）」的描述，已接近吠檀多對「梵（Brahman）」的形容——暗示真我與梵在本質上的同一。

此節為 2.11–2.25 的「真我不滅論」作收束：真我不可顯現（avyakta）、不可思議（acintya）、不可變異（avikārya）——它超越感官、思維與變化。奎師那由此導出實踐結論：「因此（tasmāt），你不應哀傷。」前述一切形上學論證，最終都指向化解阿周那的悲傷。

奎師那在此採取「退一步」的論證法：即便不接受「真我永恆」的前提，而採世俗看法（生命不斷生滅），結論仍然一樣——不必哀傷。下一節（2.27）將說明理由：有生必有死，是自然不可避免的規律。這顯示奎師那的說理是多層次、照顧不同根器的。

承 2.26 的「退一步」立場，奎師那訴諸自然規律的必然性：生死如晝夜循環，「不可避免（aparihārya）」。為一件無可逃避的自然事實而悲傷，既無意義也無益處。這是一種務實的、近乎斯多噶式的安頓。

本節以「未顯現—顯現—未顯現」的三階段，描述眾生在現象界的存在軌跡：我們只在「中段」短暫可見，兩端皆隱於不可見。既然生前死後同樣「未顯現」，獨獨為中段的消逝而哀傷便顯得不合邏輯。這是對 2.27 的補充，從「現象的本質」角度再次寬解悲傷。

此節（呼應《卡塔奧義書》1.2.7）描述真我之奧妙難解：見、聞、說真我皆如目睹奇蹟，而真正「了悟（veda）」者極為稀少。這提醒讀者：真我的知識不是普通的概念知識，而是需要深刻體證的智慧。同時也為阿周那的迷惑留了餘地——這份真理本就難以即刻領會。

這是「真我不滅」一大段論述的總結句。奎師那回到核心命題：真我「永不可被殺（nityam avadhya）」，且普遍居於一切眾生之中。因此哀傷毫無根據。從 2.11 到此節，奎師那已完整地以「智慧（jñāna / sāṅkhya）」之道安頓了阿周那的悲傷；下一節起，論述將轉向「行動（karma）」之道與職責。

論述由「智慧之道」轉入「職責之道」。奎師那引入「自身職責（svadharma）」的概念：阿周那身為剎帝利（武士階級），守護正義、迎戰不義是他的本分。對他而言，一場「合於正法的戰爭（dharmya yuddha）」是最高的善。此處須在當時種姓社會的語境下理解，重點在「依本分盡責而不退縮」的原則。

奎師那以當時剎帝利的價值觀勸勉：為正義而戰、戰死沙場，被視為通往天界的榮耀之路（svarga-dvāra）。一場「不期而至（yadṛcchayā）」的正義之戰，是武士難得的機遇。此論證屬於「世間正法」的層次，與前文超越的「真我之智」並列，構成多重勸說。

奎師那由正面勸勉轉為反面警示：逃避正當職責並非「無罪」，反而是失職而招致罪過（pāpa）。這呼應了《薄伽梵歌》一貫的立場——不行動（逃避責任）本身也是一種有後果的選擇，並非真正的清白。

奎師那訴諸名譽與羞恥這一武士最看重的價值：對受人尊敬的英雄而言，臨陣脫逃所招致的「永世惡名（avyayā akīrti）」比死亡更難堪。此論證屬於世間倫理層次，貼合阿周那作為頂尖戰士的身分認同。

（資料校正：來源 IAST 將此節誤拆為四行，依天城體實為二行對句，已重新對齊。）

奎師那進一步指出：阿周那若退縮，那些原本敬重他的大車戰士（mahā-ratha）會認定他是「因恐懼而逃」。對一向以勇武著稱的阿周那而言，被同儕誤解為怯懦，是極大的名譽損傷。這延續了 2.34 的「羞恥」勸說。

奎師那把名譽論證推向極致：退縮不僅令友軍失望，更會招來敵人的羞辱與譏嘲，而這「莫此為甚（tato duḥkhataraṁ nu kim）」。對一個武士來說，被敵人輕蔑能力，是比死亡更深的痛苦。此節為 2.31–2.36 的「世間正法／名譽」勸說作結。

奎師那以一個「兩全（無論輸贏皆無損）」的結論，反轉了阿周那在 2.6 的「兩難（輸贏皆是輸）」：戰死得天界、戰勝得王國，無論結果如何都有所成。因此理當「下定決心（kṛta-niścaya）、起身作戰」。這是「世間正法」勸說的收尾，緊接著（2.38 起）將導入更高的「業瑜伽」。

此節是「業瑜伽」的轉樞，銜接前面的「世間理由」與後文的「無執行動」。關鍵在「等視苦樂、得失、勝敗（sama）」——以平等心履行職責，不為結果所動。奎師那特別點出：以此心態行動，「便不招罪過（na pāpam avāpsyasi）」。這把行動的善惡關鍵，由「結果」轉移到「心態與動機」上，為 2.47 的名句鋪路。

本節是全章的結構樞紐。奎師那明確劃分兩條路：前段（2.11–2.38）屬「數論（sāṅkhya）」——關於真我的分析智慧；接下來要講的是「瑜伽（yoga，此處特指業瑜伽 karma-yoga）」——無執行動之道。兩者的共同目標是擺脫「業的束縛（karma-bandha）」。本章標題「數論瑜伽」正取自此節的雙重結構。

（資料校正：來源 IAST 將此節拆為四行，依天城體實為二行對句，已重新對齊。）

奎師那點出業瑜伽的一大特點：「努力不白費、無反效果（nābhikrama-nāśaḥ, na pratyavāyaḥ）」。與一般祭祀儀軌「做錯一步便前功盡棄」不同，這條道路上點滴的修行都有累積、不會倒退，且「即使一點點」也能救人脫離輪迴的大怖畏（mahato bhayāt，即生死流轉）。這給了修行者極大的鼓舞與安全感。

奎師那對比兩種心智：「堅定專一（vyavasāyātmikā）」的智慧只有一個目標，方向明確；而意志渙散者的念頭則「枝節繁多、無窮無盡」，被各種慾望牽引而難以成就。這強調了修行中專注與決心的關鍵作用——一心向道，遠勝散漫多歧。

這兩節語意連貫、為一氣呵成的長句，故合併處理。奎師那批評那些只重《吠陀》中祭祀求福部分的「見識淺薄者（avipaścit）」：他們以華麗辭藻鼓吹各種儀式，目的不過是升天享樂、求取權勢，卻把人束縛在「重生—業報」的輪迴之中。

須注意這並非全盤否定《吠陀》，而是批評執著於「果報導向（kāma / 慾望）」的功利宗教觀——它與業瑜伽「無執於果」的精神背道而馳。

（資料校正：來源檔的 2.42 條目，其 IAST／詞義欄誤將 2.43 的 kāmātmānaḥ… 半句並入；經對照天城體，已把該半句歸回 2.43，並重新對齊兩節。）

承上節，奎師那點出沉迷享樂者的根本問題：心被慾望「奪走（apahṛta-cetas）」，便無法生起「堅定專一的智慧（vyavasāyātmikā buddhi）」，也就無法安住於三昧（samādhi，深定）。慾望的散亂與修行所需的專注，在此被明確對立起來，呼應 2.41。

本節首次引入「三德（triguṇa）」的概念：物質自然（prakṛti）由善良（sattva 薩埵）、激情（rajas 羅闍）、愚昧（tamas 答摩）三種性質構成。奎師那勸阿周那「超越三德（nistraiguṇya）」，不被二元對立牽動，安住真我。「不執取與保有（niryoga-kṣema）」一語，是對前述功利宗教觀的徹底超越。

奎師那以一個精妙的比喻收束對「功利宗教觀」的批評：當大水（梵的證悟）遍滿時，小水井（祭祀求福）便顯得無足輕重。這並非貶低《吠陀》，而是指出——對已經證悟真理的人來說，《吠陀》中那些「求取特定果報」的部分已不再是最終目的。較高的智慧涵攝並超越了較低的儀式。

這是《薄伽梵歌》最著名、最常被引用的詩節，業瑜伽（karma-yoga）的核心綱領。它包含四重教誡：

一、「你只有對行動的權利」——人能掌握的只有「盡責去做」這件事本身。二、「對結果沒有支配權」——成敗果報受眾多因素左右，非個人意志可決定。三、「莫以結果為動機」——行動不應為了貪求果報而做。四、「亦不可執著於不行動」——放棄行動、消極逃避同樣是錯的（這正是對阿周那「不打了」的回應）。

此節的精髓在於：盡心盡力地行動，同時對結果保持超然。這既非功利的求果，也非消極的棄世，而是一條「在行動中保持內在自由」的中道。它把焦點從「能否成功」轉向「是否盡責、動機是否純淨」，從而斬斷了「業的束縛」。

承接 2.47，本節給出業瑜伽的經典定義：「瑜伽即平等心（samatvaṁ yoga ucyate）」。所謂瑜伽，不是逃避行動，而是在行動中保持對成敗的平等態度。「捨棄執著（saṅgaṁ tyaktvā）」與「安住瑜伽（yoga-stha）」是同一件事的兩面：心安住於平等，行動便不再造成束縛。

奎師那比較兩種行動：純為「求果（phala-hetu）」而做的行動，遠遜於以「智慧相應（buddhi-yoga）」的行動。前者使人陷入患得患失，故稱「可憐者（kṛpaṇa）」。奎師那勸阿周那「在智慧中尋求庇護（buddhau śaraṇam）」——以智慧（平等、無執）為依止，才是行動的正道。

本節給出業瑜伽的另一著名定義：「瑜伽即行動中的善巧（yogaḥ karmasu kauśalam）」。所謂「善巧」，指的正是以平等心、無執之態行動的本領——它能使人「超越善業與惡業兩者（ubhe sukṛta-duṣkṛte）」，亦即不再被任何業果所束縛。這是業瑜伽通往解脫的關鍵：不是不行動，而是「巧妙地」行動。

本節是業瑜伽段落的果報總結：捨棄對果報的執著，智者便能掙脫「生死輪迴的束縛（janma-bandha）」，達於「無苦患的境地（padam anāmayam）」——即解脫（mokṣa）。這明確點出：無執行動的終極果報，不是世間的成功，而是超越輪迴的自由。

奎師那預示修行的進展：當智慧越過「迷惑的泥沼（moha-kalila）」，修行者便會對各種「果報導向」的教說生起「淡然無求（nirveda）」之心——不再被求福求報的言辭所動。這是 2.42–2.46 批評的延續：超越迷惑後，自然不再執著於低層次的祭祀果報。

本節是「業瑜伽—智慧」段落（2.39–2.53）的收束：當智慧不再被各種相互衝突的經教言辭（śruti-vipratipannā）牽動，而能「堅定安住於三昧（samādhāv acalā）」時，即是「證得瑜伽（yogam avāpsyasi）」。「三昧（samādhi）」一詞在此首次出現作為目標，自然引出阿周那下一節的提問——這樣一位「智慧穩固者」究竟是何境界。

阿周那的提問開啟了全章最重要的一段（2.54–2.72）：「智者（sthita-prajña）」的境界。他關心的很實際：這樣一位「智慧穩固者」在言語、靜坐、行止上有何外顯特徵？這個問題把抽象的修行成果，落實到日常生活的具體舉止上，引出奎師那對「理想修行人」的細膩描繪。

奎師那回答的第一個特徵：智者捨棄一切心中慾望，且其滿足完全來自內在——「以真我、於真我中得滿足（ātmany evātmanā tuṣṭaḥ）」。這是關鍵：他的安樂不假外求，不依賴外境得失。慾望的止息與內在的自足，是「智慧穩固」的根基。

本節描繪智者的情緒平衡：苦不擾、樂不貪，並斷除三種根本煩惱——貪愛（rāga）、恐懼（bhaya）、憤怒（krodha）。這樣的人被尊為「牟尼（muni，沉默的聖者）」。值得注意：這並非冷漠無情，而是一種不被情緒牽著走的內在穩定。

本節點出智者面對順逆境的態度：不貪著（anabhisneha）、得吉不喜、遇凶不惡。「智慧已穩固確立（prajñā pratiṣṭhitā）」這一短語從本節起反覆出現，成為描述智者的標誌性句式。核心仍是平等心——超越「喜歡／討厭」的二元反應。

這是描述「制感（收攝感官）」最著名的比喻：智者像烏龜縮回四肢一樣，能隨意地把感官從外境收攝回來。這比喻的妙處在於「隨意」——烏龜既能縮回也能伸出，智者並非永遠閉塞感官，而是能自主地掌控它們，不受外境驅使。

本節區分了制感的兩個層次：單靠外在的節制（如斷食），雖能暫時遠離對象，但內心的「渴味（rasa）」（深層的味著、貪戀）仍然潛伏。唯有「親見至上（paraṁ dṛṣṭvā）」——體證真我之後，這份深層的渴味才能根除。這指出真正的離欲不能僅靠壓抑，而須有更高的證悟。

奎師那提出一個務實的警告：制感絕非易事——即使是有智慧、肯努力的修行者，躁動的感官仍可能「強行（prasabham）」奪走他的心。這承認了修行路上的真實困難，避免了把離欲講得過於輕易，也為下一節「以神為依止」的對治法鋪墊。

面對 2.60 所言感官之難制，奎師那給出對治法：收攝感官、相應安住，並「以我為依歸（mat-paraḥ）」。此節首次明確點出專注於至上（神／真我）作為制感的助力——光靠壓抑感官不夠，還須有一個更高的依止對象。能掌控感官者，其智慧即穩固。

本節與下一節（2.63）構成《薄伽梵歌》著名的「墮落鏈條」。它從心理機制上層層追溯人如何走向毀滅：思念對象 → 執著 → 慾望 → 憤怒（慾望受阻時）。這條因果鏈精準刻畫了煩惱的滋長過程，是理解前文「為何須制感」的關鍵。

承 2.62，墮落鏈條繼續往下：憤怒 → 迷亂（sammoha） → 記憶錯亂 → 智慧毀滅（buddhi-nāśa） → 徹底墮落。這條鏈條的終點是「人的毀滅（praṇaśyati）」。它揭示一個深刻的心理規律：失控的慾望與憤怒，最終會摧毀人的理智與判斷力。兩節合觀，正是對「制感」必要性的最有力論證。

本節提出一個重要的平衡：制感並非完全杜絕感官活動。能自我約束者（vidheyātmā）仍可以感官接觸外境，只要這些感官「脫離貪愛與憎惡（rāga-dveṣa-viyukta）」、受自我掌控，他便能獲得「內心的安寧清明（prasāda）」。這修正了「制感等於壓抑」的誤解——關鍵在去除貪憎，而非斷絕一切接觸。

承 2.64，奎師那點出「內心安寧（prasāda）」的果報：一切痛苦消除（sarva-duḥkhānāṁ hāni），且智慧迅速「堅定確立（paryavatiṣṭhate）」。這形成一條正向的鏈條，與 2.62–2.63 的「墮落鏈條」恰成對比：去除貪憎 → 內心清明 → 痛苦止息 → 智慧穩固。

本節以一連串「沒有……便沒有……」的層遞句式，反面論證自制的必要：不自制 → 無智慧 → 無禪思 → 無安寧 → 無幸福。這是一條「反向的因果鏈」，與正向的修行鏈互為印證，強調若不能掌控自心感官，則內在的平安與幸福皆無從談起。

本節以「狂風捲船」的比喻，說明心追隨感官的危險：哪怕只放任一個感官，心便會像被狂風吹離航道的船一樣，被奪走智慧（prajñā）。這個生動的航海意象，強調制感必須全面，不能有任何一處鬆懈。

本節是制感段落（2.58–2.68）的結論句，回扣 2.58「烏龜縮肢」的比喻：能「完全收攝（nigṛhītāni sarvaśaḥ）」感官的人，其智慧便穩固。「因此（tasmāt）」一詞，總結了 2.60–2.67 對感官危險的層層分析，重申制感是「智慧穩固」的根本條件。

這是全章意境最深、最常被引用的詩節之一，以「晝夜顛倒」的悖論描繪智者與常人的根本差異：常人沉迷的感官世界（晝），在智者眼中如黑夜（無明）；而常人視為「黑夜」的真我境界（因看不見、不感興趣），智者卻在其中清醒覺照。智者與世人，活在彼此相反的「白天」裡。

本節以「盈滿不動的大海」這一壯麗比喻，描繪智者的內在境界：江河（種種慾望與外境）不斷注入，大海卻始終盈滿、水位不變、安住不動。智者亦然——慾望可以「湧入」，卻無法令他增減動搖。這與「追逐慾望者（kāma-kāmī）」恰成對比：唯有不被慾望牽動者，才能獲得真正的安寧（śānti）。

本節為智者境界作正面總結，點出安寧的三個內在條件：無慾求（niḥspṛha）、無「我所有」之念（nirmama）、無我執（nirahaṅkāra）。其中「我執（ahaṅkāra）」是全書反覆對治的核心煩惱——「我」與「我的」這兩重執著一旦消解，安寧便自然到來。

第二章以「安住於梵的境界（brāhmī sthiti）」作結，這正是「智者（sthita-prajña）」的終極歸宿。奎師那給予兩重保證：一、達此境界者「不再迷惑（na vimuhyati）」——正好回應第一章及本章開頭阿周那的「迷惑（moha）」；二、即使臨終才達到，也能契入「梵的寂滅（brahma-nirvāṇa）」，即終極解脫。

「brahma-nirvāṇa」一詞融合了吠檀多的「梵」與「寂滅」意象，指與梵合一、煩惱止息的圓滿解脫。全章由阿周那的「悲傷與迷惑」起，終於「安住於梵、永不迷惑」——完成了一條從困惑到智慧的完整弧線，也為後續各章的瑜伽之道奠定了根基。